1. Старые и новые интеллектуальные влияния.
Из предыдущего изложения видно, что историческая антропология, так сказать, - “дитя” междисциплинарности; она многое заимствовала из социальных наук и, прежде всего, - из этнологии. Эти заимствования, однако, определялись логикой развития самой исторической науки. Ярким доказательством этого служат многочисленные случаи повторного “открытия” историками давно изданных работ социологов и антропологов. Так, только в последние десятилетия внимание историков привлекли к себе труды Арнольда ван Геннепа (1873 – 1957) и Марселя Мосса (1872 – 1950), а из книг Эмиля Дюркгейма (1858 – 1917) особую популярность вдруг снискали “Элементарные формы религиозной жизни” (1912). Неслучайно поздний успех этих книг у историков, которые не проявляли особого интереса к ним при жизни их авторов, совпал с периодом становления исторической антропологии и, в частности, с активным изучением ритуалов и обрядов в жизни минувших эпох. В еще большей мере это относится к книге немецкого социолога Норберта Элиаса “О цивилизационном процессе”, впервые изданной в 1939 г., но оставшейся незамеченной в научном мире; слава пришла к этой книге и ее автору лишь после переиздания данного труда в 1969 г. и последовавших затем переводов на другие европейские языки. В 70 – 80-е годы работы Элиаса завоевали огромную популярность – как раз в то время, когда историки разных стран активно разрабатывали проблематику частной жизни и истории повседневности.
Но помимо старых интеллектуальных влияний, с новой силой обнаружившихся в наши дни, есть и более новые влияния. Здесь можно упомянуть, в частности, имена социолога Эрвина Гоффмана ( - 1983) , философа Мишеля Фуко (1926 – 1984), антрополога Клиффорда Гирца (р. 1926), социолога и этнолога Пьера Бурдье (р. 1930).
Разумеется, у каждого историка есть свои предпочтения; кроме того, можно заметить и некоторые “национальные пристрастия”: так, на французскую историческую антропологию исключительное влияние оказали труды Клода Леви-Строса (см.: [110] и др.), в то время как в работах американских и британских историков преобладают ссылки на “своих” антропологов: Э.Эванса-Причарда, Макса Глакмэна, Виктора Тернера, Клиффорда Гирца. Ниже я предлагаю краткий обзор трудов по социальным наукам, чаще всего цитируемых в современных историко-антропологических исследованиях.
Книга Э.Дюркгейма “Элементарные формы религиозной жизни”, вышедшая впервые в 1912 г., до сих пор сохраняет свое научное значение. В ней создатель французской социологической школы применяет структурно-функциональный подход к анализу религии и ритуалов. Религия в его интерпретации есть социальное явление, это – “единая система верований и практик, относящихся к священным предметам... – верований и практик, которые объединяют в одно моральное сообщество, называемое Церковью, всех, кто принадлежит к ним” [118, с. 62]. Религиозные представления он определяет как “коллективные представления, которые выражают коллективные реалии”; обряды поддерживают эти верования и чувство единства группы; смысл церемоний – “привязать настоящее к прошлому и индивида к группе” [там же, с. 22, 420, 423]. И терминология, и подход Дюркгейма к этим вопросам активно используется в исследованиях по религиозной антропологии.
Настольной книгой любого историка, изучающего ритуалы, служит книга Арнольда ван Геннепа “Обряды перехода” (1909): в ней систематически описываются все церемонии, которыми сопровождается переход человека из одного состояния в другое – свадьба, похороны, инициация, посвящение в сан, возведение на престол и т.д. [107].
Из работ Марселя Мосса наибольшее значение для исторической антропологии имеют “Очерк о даре” (1925) и статья “Техники тела” (1935) [111, с. 83 – 222, 242 –263]. Первая из названных работ является самым известным сочинением М.Мосса и представляет собой исследование форм взаимного обмена в архаических обществах. Трудно переоценить ее значение для разных отраслей исторического знания; в частности, “Очерк о даре” немало способствовал эволюции традиционной экономической истории в сторону экономической антропологии. Статья о “техниках тела” вдохновила многих историков (уже в недавнее время) на изучение различных социальных практик, манер поведения, привычек. Оказалось, что ходьба, бег, сидение за столом и другие, казалось бы, “естественные” виды движений и поз на самом деле социально окрашены и изменяются в зависимости от места, времени, возраста, пола и т.д.
В 30-е годы, когда Мосс размышлял над техниками тела, вышло в свет еще одно новаторское исследование, которое было оценено по достоинству лишь недавно: “О цивилизационном процессе” Норберта Элиаса [119]. В этой книге выработка “хороших манер” в западноевропейском аристократическом обществе конца средневековья и начала Нового времени рассматривается как часть цивилизационного процесса, сопровождавшегося усилением механизма самоконтроля и изменением порога смущения и стыдливости образованных слоев общества; в свою очередь, эти перемены связываются автором с социально-политическими процессами той эпохи, и прежде всего – со становлением абсолютистских государств в Европе. В 70 – 80-х гг. работы Н.Элиаса оказали очень значительное влияние на разработку таких проблем исторической антропологии, как история различных телесных практик (жестов, манер поведения) и история повседневности (дав импульс развитию одноименного научного направления в Германии: Alltagsgeschichte).
Изучая символику повседневного общения в разных обществах прошлого, историки антропологического направления (в частности, П.Берк) используют наблюдения американского социолога Э.Гоффмана, главным образом его книгу “Представление себя в повседневной жизни” (1959) [122], в которой применен “драматургический подход” к анализу взаимодействия между людьми: их поведение описывается в терминах “ролей”, драматического “контекста”, “управления впечатлениями” и т.д. Основная идея состоит в том, что люди во время повседневного общения стремятся создать благоприятное впечатление о себе и одновременно помогают или мешают в этом другим участникам “представления”.
Трудно оценить в нескольких предложениях воздействие на историческую науку творчества известного французского философа и культуролога Мишеля Фуко. Возможно, главный урок, преподанный им историкам, состоит в том, что не существует “естественных” и неизменных объектов исторического исследования. В своих книгах он сумел показать, что безумие, медицинское лечение, сексуальность, тюремное заключение – не какие-то “вечные” темы, а своего рода социальные “изобретения”, по-разному осознаваемые и по-разному практикуемые в различные эпохи . Применительно к исторической антропологии его работы стимулировали поворот к исследованию различных социальных практик (лечения, наказаний, властвования и т.д.), а его книга “Надзирать и наказывать. История тюрьмы” (1975) [114], поставив вопрос о присутствии власти на всех уровнях жизни общества, во всех “клеточках” социального организма, способствовала становлению микроистории.
Пробуждению интереса историков к “практической логике” повседневной жизни людей немало способствовали работы социолога и этнолога Пьера Бурдье [115, 116]. Возможное решение сложной проблемы соотношения свободы и социальной детерминации в поведении человека содержится в разработанной им концепции “хабитуса” (habitus). “Хабитус”, определяемый ученым как “принцип регулируемых импровизаций”, представляет собой совокупность схем (или матриц) восприятия, мышления и поведения, воспроизводимых определенной социальной группой, и из этого “репертуара” индивид выбирает ту или иную стратегию поведения, отвечающую сложившимся жизненным обстоятельствам [115, с. 78 – 87, 95 и др.].
Среди антропологов, чьи работы особенно часто цитировались историками на протяжении последних десятилетий, нужно, несомненно, назвать имя американского ученого Клиффорда Гирца, ведущего представителя “символической”, или “интерпретативной”, антропологии. Наибольшую популярность снискали в 70 – 80-х годах его книги “Интерпретация культур” (1973) и “Местное знание” (1983) [120, 121]. Любое этнографическое описание является “плотным” (thick), насыщенным интерпретациями описанием, утверждает К.Гирц в ставшей знаменитой статье [108]. Культура понимается им семиотически, т.е. как система знаков, и задача исследователя заключается в постижении смысла происходящего в этой культуре. Этой цели и призвано служить “насыщенное описание” (thick description), т.е. такое описание конкретного события, ритуала, ситуации, посредством которого исследователь пытается реконструировать те значения или оттенки смысла, которые вкладывались самими участниками в свои слова и поступки. Пафос этого утверждения К.Гирца состоит в том, что запись антропологом того, что он увидел или услышал, является (не может не являться!) интерпретацией. Но отсюда следует (добавлю от себя), что “преимущество” этнолога перед историком (лишенного, по определению, возможности “непосредственного наблюдения”) иллюзорно: в обоих случаях происходит интерпретация полученной ученым информации. Такая исследовательская позиция Гирца должна была способствовать дальнейшему сближению двух дисциплин – истории и этнологии. И действительно, историки, как мы вскоре убедимся, не остались равнодушны к взглядам американского антрополога: одни из них стали его активными сторонниками, другие – не менее активными критиками “гирцизма” в истории.
2. Как историки читают антропологов?
После того, как были охарактеризованы концептуальные труды представителей социальных наук, оказавшие влияние на становление направления, за которым с 70-х гг. закрепилось название “историческая антропология”, пора поговорить о том, что и как заимствуют историки из работ ученых других специальностей, в первую очередь – антропологов.
Вероятно, можно говорить о разных типах междисциплинарных заимствований. Наиболее простой и распространенный – привлечение этнографического материала, относящегося к данному региону и к данной конкретной теме, как это сделали, например, Э.Томпсон и Н.Дэвис (при изучении шаривари в Англии и во Франции) или П.Берк (при реконструкции “системы” оскорблений) в проанализированных выше работах [57; 50, гл.4 ; 49, гл.8]. Другой, тоже широко распространенный тип заимствования – привлечение для объяснения изучаемого феномена (магии, колдовства, какого-либо ритуала и т.п.) сравнительного материала, почерпнутого из работ этнологов, описывавших культуры, весьма удаленные от той, которая в данный момент является предметом исследования. Такой прием тоже может быть плодотворен, но он таит в себе и немалые опасности: на них еще в 1972 г. обращал внимание коллег Э.Томпсон [72]. Ему вторит Натали Земон Дэвис: “Мы обращаемся к сочинениям антропологов не за предписаниями, а за предложениями... Не существует замены обширной работе с историческими источниками. Нет способа, как ритуал на Новой Гвинее или в Замбии может быть использован для установления смысла и применений ритуала, скажем, в Европе XVI века; факты должны происходить от людей и институций эпохи” [65, с. 273].
Еще более рискованным выглядит третий тип заимствования: когда историки берут из работ антропологов не отдельные наблюдения и выводы, а их концепции целиком. Здесь прежде всего историка поджидает опасность эклектики (на что также обратила внимание Н.З.Дэвис): нередко исследователи цитируют подряд суждения антропологов, являющихся профессиональными оппонентами [см. там же].
Но даже если эклектики удается избежать, насколько продуктивным оказывается приложение заимствованной из антропологии концепции к анализу исторического материала? Чтобы этот вопрос не прозвучал риторически, рассмотрим конкретный пример: книгу американского историка Роберта Дарнтона “Великое избиение кошек и другие эпизоды французской культурной истории” (1984) и длительную полемику, которую вызвало появление этой работы.
Эта книга, по признанию самого автора, выросла из университетского семинара по истории и антропологии, который Р.Дарнтон вел совместно с Клиффордом Гирцем. Проблематика данной работы соответствует тому, что во Франции называется “историей ментальностей”, но этот жанр, по его мнению, остался чужд англо-саксонской традиции, и Дарнтон определяет жанр своей книги как cultural history – “культурную (или, возможно, лучше перевести: “культурологическую”) историю”, историю с ориентацией на антропологию. Эта ориентация подразумевает попытку “увидеть вещи с точки зрения местного жителя”; автор также разделяет с антропологами их исходную посылку, что “символы являются общими, как воздух, которым мы дышим, или... язык, которым мы говорим” [52, с. 3, 258 – 260].
Книга Дарнтона состоит из шести очерков, но я остановлюсь только на первых двух, поскольку именно они дали основную пищу для дискуссии. В первой главе, названной “Крестьяне рассказывают сказки: смысл Матушки Гусыни”, автор пытается через анализ сказок проникнуть в “ментальный мир” французских крестьян. Дарнтон обращает внимание на то, что оригинальные французские сказки, записанные фольклористами в прошлом веке, сильно отличаются от тех вариантов, которые читают детям теперь. И главное отличие заключается не в тех или иных деталях, а в удивительной жестокости этих народных сказок. Размышляя о причинах такой жестокости, Р.Дарнтон указывает на суровые реалии крестьянской жизни при старом порядке, в XV – XVIII вв.: голод, высокую смертность, нужду. Это был мир непосильного труда и постоянного недоедания, мир мачех и падчериц, мир, в котором дети казались обузой, лишними ртами. Неудивительно, что эти мотивы нашли отражение в фольклоре. Сравнивая французские сказки с немецкими и английскими, Дарнтон приходит к выводу о наличии у первых особого культурного стиля, который, в свою очередь, отражает особенности национальной ментальности. “Французскость существует (Frenchness exists)”, - утверждает автор [52, с.61]. Сказки показывали, как устроен мир и как следует вести себя, чтобы выжить. Они не воспевали христианские добродетели, а, скорее, поощряли хитрость и плутовство (символом этих качеств может считаться Кот-в-Сапогах). И этот особый французский “культурный стиль”, настаивает автор, не менялся в течение столетий: нынешний француз так же старается обмануть всемогущее государство, как его предок пытался перехитрить местного сеньора.
Второй очерк посвящен эпизоду, давшему название всей книге, - “Великому избиению кошек на улице Сен-Северин” в Париже. Этот эпизод был рассказан печатником по имени Никола Контa (Contat) в сочинении о нравах типографских рабочих (Anecdotes typographiques), датированном 1762 г. Рассказчик среди прочего вспоминает там о “забавном” происшествии более чем двадцатилетней давности, участником которого в юности он сам был: ученики-работники книгопечатни на улице Сен-Северин, которых хозяин плохо кормил, страдали к тому же по ночам от кошачьих “концертов”, мешавших им спать; хозяева, напротив, покровительствовали этим животным и кормили их деликатесами: поэтому работники избрали кошек орудием своей мести. Подражая кошачьему мяуканью, они устроили несколько ночных “концертов” прямо над хозяйской спальней и добились от хозяина повеления истребить несносных котов. После этого было устроено настоящее избиение кошек, принявшее вид шутовского судебного процесса над ними; жертвой этой казни стала и любимица хозяйки -–серая кошечка. При виде последствий этой расправы хозяин пришел в ярость, хозяйка – в отчаяние, работники же залились веселым смехом. Впоследствии они не раз еще вспоминали эту “забавную” (по их мнению) сцену, представляя в лицах ее участников.
Приступая к анализу этого эпизода, Р. Дарнтон обращает прежде всего внимание на то, что упомянутая мрачноватая история вовсе не кажется нам смешной. Явное непонимание нами юмора парижских ремесленников XVIII в. свидетельствует о культурной дистанции между эпохами и становится отправной точкой для реконструкции исчезнувшей символической системы. Само происшествие Дарнтон интерпретирует как символический бунт рабочих против произвола хозяев; бунт, форма которого позволила ему остаться безнаказанным. Исследователь ставит “избиение кошек” в один ряд с карнавальными выходками молодежи и с процессиями шаривари. То, что орудием мести были избраны именно кошки, автор считает неслучайным: мучение кошек было широкораспространенным явлением в Европе и составляло часть церемонии шаривари во многих местах. Кошка, кроме того, ассоциировалась с нечистой силой, колдовством и женской сексуальностью. Расправа с любимицей хозяйки, считает Р.Дарнтон, содержала прозрачный намек на то, что жена мастера – ведьма, а он сам – рогоносец. Смех работников исследователь называет карнавальным, “раблезианским”.
Книга Р.Дарнтона вызвала оживленную дискуссию, продолжавшуюся несколько лет. Ее начал известный французский историк Роже Шартье. В своей рецензионной статье [66] он отметил ряд противоречий в построении американского исследователя. Так, с одной стороны, Дарнтон констатирует неизменность французского стиля поведения и мышления, узнаваемого в народных сказках, в течение трехсот лет (“французскость существует”), с другой же – характеризует культуру старого порядка как чуждую, непонятную для современного человека. Кроме того, он рассматривает как “текст” не только сказки или сочинение Конта, но и само действие (“кошачий погром”), что, по мнению Р.Шартье, довольно рискованно. При этом Дарнтон не уделяет должного внимания настоящему тексту – рукописи Никола Конта (1762), откуда, собственно, мы только и знаем о происшествии на улице Сен-Северин. Между тем это сочинение, по наблюдению Р.Шартье, принадлежит определенному жанру – повествованиям о практике и “секретах” различных профессий; этот жанр не мог не сказаться на особенностях самого произведения Н.Конта. И вообще: можем ли мы быть уверены, что само событие (“резня кошек”) имело место и происходило так, как описано в воспоминаниях Конта? – задает Шартье главный, может быть, вопрос.
Французский историк оспаривает также сходство этого эпизода с карнавалом и шаривари. Еще более важным представляется замечание Шартье о том, что символы вовсе не разделяются всеми, подобно воздуху, которым мы дышим. Напротив, их значения непостоянны, изменчивы, не всегда легко поддаются расшифровке и уж никак не образуют “систему”. Во французском обществе старого порядка, расколотом на множество социальных групп, такое единство символики едва ли могло существовать, - справедливо отмечает Шартье [66, с. 104].
Не менее острой критике подверг книгу о “великой резне кошек” итальянский историк Джованни Леви в статье с выразительным названием “Опасности гирцизма” [69]: острие этой критики направлено не только и даже не столько против построений Дарнтона, сколько против вдохновившей его антропологии К.Гирца.
Методология Гирца, отмечает Леви, ведет свое происхождение от философской герменевтики, в особенности от той ее версии, которая разработана Хайдеггером и Гадамером. В противовес объективистской модели, сводящей человека к субъекту, а все вещи – к объектам манипуляции, эта версия по существу отождествляет историю с языком: человек не распоряжается языком (речью), на котором говорит; наоборот: язык распоряжается человеком. Одно из следствий этой теории – “текстуализация” поведения, веры, устной культуры и ритуала, которые представляются чем-то целым, обладающим неким значением. Процесс “текстуализации” принимает вид движения по кругу: сначала факт действительности изолируется, затем помещается в контекст реальности и т.д. Леви видит в этом порочный круг (от текста к контексту и обратно), в котором нет надежных критериев истинности и соответствия, а в итоге невозможно отличить обоснованную (valide) интерпретацию от необоснованной и произвольной.
“Но Гирц есть Гирц, - замечает итальянский историк, - а опасность таится в гирцизме” [69, с. 275]. Что касается работы Дарнтона, то его выводы представляются Дж.Леви “очень спорными”, а сама книга являет собой “механический перенос в историю проблем, сформулированных антропологией в общении с живыми собеседниками”. Тезис о “французскости” напоминает Леви о старомодных теориях “национального характера”, которые существовали в американской антропологии 40-х годов. Контекст в очерках Дарнтона задан априори и остается неподвижным фоном, а все остальное – “изысканная каллиграфия философии истории, замкнутой в порочном круге”, - так завершает Дж.Леви свою рецензию.
Далее слово в дискуссии взял сам Дарнтон, однако его статья вместо возражений на конкретные замечания оппонентов содержала развернутое обсуждение темы “символический элемент в истории” – и более подробный, чем в книге, анализ этих элементов в рассказе Н. Конта о происшествии на улице Сен-Северин [68].
Нет возможности рассказать подробно обо всех мнениях, прозвучавших в ходе этой интереснейшей полемики. Так, интересным было выступление антрополога Дж.Фернандеса, высоко оценившего вторую главу книги Дарнтона (об “избиении кошек”), но оспорившего правомерность выведения “национального характера” из фольклора (фольклор сам испытал влияние процесса создания наций, а отмеченные Дарнтоном как “французские” качества, вроде “хитрости”, характерны для крестьян вообще; да и суровые условия, описанные историком, были типичны для крестьянской жизни по всей Европе) . Не остался в стороне от этой дискуссии и А.Я.Гуревич, присоединившийся к критическим замечаниям Р.Шартье по адресу Дарнтона, но признавший, что, несмотря на некоторые натяжки, автору удалось “вписать” эпизод, о котором поведал Н.Конта, в культурный контекст эпохи [61].
Материалы этой дискуссии прекрасно иллюстрируют приводившиеся выше высказывания видных ученых (Ж. Ле Гоффа, Э.Томпсона, Н.З.Дэвис) о трудностях и опасностях, сопровождающих диалог историка с антропологами. Напрашивается вывод о том, что прямые заимствования из работ этнологов (фактического или концептуального порядка) должны быть строго дозированы и подчинены логике самого исторического исследования. Зато ничто не мешает историку без всяких ограничений находить в антропологической литературе новые идеи и темы, расширять свой кругозор и, в итоге, смотреть на проблемы своей специальности под новым углом зрения.
